儒者作：孝友，吁明经齐，好祀无凶（废）。

诗在陈述了溪涧之行的艰险之后说： 投险得自存，即事消悔吝。从分析人的欲求和自我特性入手，提出了为自爱而投险的生存方式。

造物、命亦即命运等概念古已有之。这一系列思想，既强调了人自身的局限性以及由此引出的生存困境，又突出了自我超越困境的意志和在世生存的悲壮，朴素直观但也初具规模地建构了以维护自我尊严、人生价值和意义为核心，以悲壮主义为基调的哲学的人学，促进了古代哲学向近现代哲学的转换，具有不可忽视的意义和影响。因而，他心目中的自我就是有多种欲求，受生存环境制约而又力求将独立、自由精神对象化到生存实践中去，具有尊严感和能动性的主体性存在。儒道释三家虽然都认识到命运对人的拨弄和给人带来的痛苦，但儒家主要以建立在专制主义基础上的社会政治伦理为本位的学说来超克命运，并以这个名义压抑人多方面的欲望，摧残人独立自由的精神，让用来超克命运的社会政治伦理规范又异化为拨弄人的神秘力量，将个体自我带入更深的痛苦之中。它关心人的生存处境，重视整合了肉体与精神、个体和社会、自我与他者之间的复杂关系，并包含了许多难以索解奥妙的人生经验，要求人在与各种不同因素的接触中不懈地探索自己（参见《简明不列颠百科全书》哲学的人学条）。

人只有抛弃一切教条，把握具体情况，依凭经验知识、智慧的力量去实现自身目的。这首诗是说，住在东海之滨，已见惯了蜃气化成的海市蜃楼那些虚假、幻化的事物，内心常因不能把握真实而感到空虚、苦恼。[73]梁启超：《新民丛报》创刊号，1902年2月5日。

[86]埃蒙德·柏克：《法国革命论》。笔者认为，严译《群己权界论》应当被奉为今日儒家的经典。在特定的生活方式中，人们总有一天是会觉醒的。这与笛卡儿的哲学化表达我思故我在如出一辙。

陈独秀在《新青年》发刊词《敬告青年》中指出：国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。康有为所提出的独人概念就是一个典型，他说：人道进化皆有定位……由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。

简而言之，就其形而下学层面、即其伦理学与政治哲学而论，它基本上是维护专制主义、反现代性的。[80]李大钊说得最明白：余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也。3.现代新儒家的启蒙 20世纪的现代新儒家的启蒙与现代性的性质，那是更无疑义的，这里无须赘述。启蒙的承诺就是个人的解放，这是现代性的生活方式的必然要求，现代性的核心就是个体性。

……中国走出中世纪、迈向现代化及其文化蜕变，是中国历史发展的产物。诚然，如卡西尔（Ernst Cassirer）所说：‘理性成了18世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为之奋斗的一切，表达了该世纪取得的一切成就[14]。儒家启蒙的祛魅对象，可以在两个层面上加以分析：形而下的层面，是对以三纲为核心的皇权专制的伦理政治制度的反思与批判。我们看后现代主义的观念，诸如解构普遍主义、基础主义、本质主义、逻各斯中心主义，诸如自我放逐、自我边缘化，其实都是在更彻底地强调个体的解放，也就是人的解放，这恰恰是启蒙承诺，即启蒙所许诺的解放的理想（the ideal of emancipation），而不是对启蒙精神的否定。

[26]艾森斯塔特：《反思现代性》，北京：生活·读书·新知三联书店2006年版，第5-7页。这个解释的前半段发去其蒙是对的，意谓给予受蒙蔽者以启发，如荀子所说的解蔽[41]。

胡适谈到：有许多人认为我是反孔非儒的。近来竟有某些所谓儒家为皇权专制辩护，认为那不是专制。

这种意识形态的核心就是三纲。新主体性的获得，源于旧主体性的解构。汉语启蒙或发蒙所具有的启发受蒙蔽者的普遍涵义，在中国由前现代社会向现代性社会的转型之中获得了一种特定的时代涵义，这就体现为我们用汉语的启蒙去翻译西语的enlightenment，即个体的人的解放的涵义。[83]蔡元培：《我在教育界的经验》，见《蔡元培教育论著选》，高平叔编，北京：人民教育出版社1991年版，第707页。他们有一个特点：在引进西方的启蒙与现代性观念的时候，往往用儒家的话语来加以表达和诠释。[17] 这种理性化、标准化的结果并不是人的解放，后果恰恰相反，正是获得自由的人最终变成了‘群氓[18]。

其中从事理论工作的，应当自觉地成为启蒙思想家。[85]这其实正是现代新儒家所做的工作。

西方中世纪后期转入封建化，而中国中世纪后期却没有发生这种转变，依然顽固地保持着皇权独大的专制帝国制度，缺乏皇权之外的某种独立的、可以与之抗衡的社会力量（例如独立的教权、贵族权力、市民权力），其中的缘由尚待探讨，但这对于后来历史的影响却是显而易见的：其现代化的过程异常艰难。这种具有普遍意义的‘广义的启蒙，是康德在《答复这个问题：‘什么是启蒙运动？》中所阐发的观点。

[31] 现今之所以出现反思启蒙、反思现代性的思潮，并不是由于别的什么原因，而是因为追求个体解放的启蒙承诺未能真正兑现。[77]陈独秀：《孔子与中国》，载1937年10月1日《东方杂志》34卷18、19号。

[20]她批评道：在一般的与启蒙运动相关特质——理性、权利、天性、自由、平等、宽容、科学、进步——的冗长陈述中，理性总是放在这个列表的最前面。[69]康有为：《论语注》，见《康有为全集》第六集，北京：中国人民大学出版社2007年版，第393页万有因人而相通：因人而有真假，因人有善恶，因人而有美丑，万有相通之相通，乃是随着人的认识、道德意识、审美意识之逐步前进而不断深化，直至进入审美之最高层次——显隐美的诗意境界，人的精神就算达到了最高的万有相通之境，成为席勒所说的充分自由的人完全的人。正是在这种意义下，近代哲学便走进了求知之境，突出了认识论的问题，自然科学也由此而得到长足的发展。

人生在世，无论是就个人精神的发展阶段而言，或就一个民族思想文化形态的发展而言，大体上都经历三个阶段：第一阶段我称之为原始的天人合一，是一种前主客关系的天人合一结构，人在此阶段中缺乏独立的自我意识。此种境界其异于禽兽者几希，我称之为欲求的境界，也就是上述个人精神发展的第一阶段——原始的天人合一。

他的第一个任务是学会把自己与周围环境区别开来……认识到存在着一个稳定的客观世界……在这一过程中，孩子形成了一个不同于外在世界的自我。但只要是停留在主—客关系框架内认识（求知）论方面的统一，就还有主客间的外在性，不能算是最终达到了人与天地万物的融通为一。

黑格尔在《美学》中说：在审美意识中，对象不再像在求知境界中那样仅仅作为存在着的个别对象而与主体性概念处于外在关系中。就每一物、每一交叉点之构成因素来说，都可分为当前的表面和隐藏在后的背面两个方面，用西方现当代哲学的语言来说，前者叫作在场的东西，后者叫作不在场的东西，又称显现的东西和隐蔽的东西。

古希腊哲学家泰利士说，世界是有生气的并且充满着精灵。下面先就个人精神发展的阶段来说。第三个阶段是包括主体—客体关系在内而又超越了主体—客体关系的结构，我称之为高级的天人合一，是一种后主客关系的天人合一结构，人在此阶段中既意识到自我，又超越自我而与他者融通为一。大体上说，19世纪中叶以后，西方现当代开始进入了一个不同自我间的对话文明阶段，一种具有全球意识和整体意识的万有相通的思想文化阶段。

审美意识不再像在认识关系中那样把对象预先假定为与我对立的、外在的独立自在之物，通过认识活动（通常所谓感性认识和理性认识），认识到对象是什么。此所谓想象力特指把本身不出场的东西潜在地置于直观中而与在场的东西综合为一体的能力，非指一般说的联想之类的能力。

他强调事必本夫心，而善言心者，必有验于事，善言我者，必有乘于物。这样，在传统的原始的天人合一中，人很少认识自然，理解自然，人与自然之间不通。

谭嗣同明确论述了我与非我之分，实即主客二分。最高层次的美——显隐美，是超越理性进而达到对万物不同而相通之一体的一种领悟、玩味。